بررسی فقهی مواضع مجاز نگاه در خواستگاری و نامزدی

بررسی فقهی مواضع مجاز نگاه در خواستگاری و نامزدی

نوشته شده توسط سید محمد ظاهر محمدی  

شنبه ۰۶ دی ۱۳۹۳ ساعت ۱۰:۵۲

چکیده

 

اهمیت عقد ازدواج موجب شده مقدمات آن به ویژه خواستگاری و نامزدی که رسمی دیرینه و مقدمه‌ای پراهمیت است به لحاظ برخورداری از مسائل و پاره‌ای از احکام نیازمند بررسی، تبیین احکام و پاسخ به پرسش‌هایی ‌باشد که کمتر در کتب فقهی و حقوقی به صورت مدون و یکجا بدان توجه شده است. ‌

 مقاله حاضر پس از تعریف خواستگاری و نامزدی و بیان حکمت خواستگاری مرد از زن، به بیان انواع و اقسام خواستگاری پرداخته و در ادامه به بررسی فقهی خواستگاری و نامزدی پرداخته و شرایط نظر مرد به همسر آینده و نظرات متفاوت فقهای امامیه راجع به مواضع نگاه و قلمرو و محدودة آن را بررسی کرد و در نهایت راجع به مشروعیت خواستگاری زن از مرد مطالبی را بیان کرده است.

 

واژگان کلیدی: خواستگاری، نامزدی، خاطب، مخطوبه.

 

 

مبحث اول: تعاریف

گفتار یک: تعاریف لغوی

بند 1: تعریف لغوی خواستگاری

خواستگار آن کسی است که دختر یا زنی را برای ازدواج می‌خواهد، ‌ خواستگاری یعنی درخواست از دختر یا زنی برای ازدواج[1]. ‌در لغت نامه دهخدا اینگونه تعریف شده است که خواستگار، زنی است که به پسندیدن و گزیدن عروس رود، زنی است که برای دیدن دختری یا زنی فرستند تا او را دیده و از شمایل او مرد طالب ازدواج را آگاه کند، خواستگار یعنی فرد طالب دختر و یا زن برای زناشویی و عروسی. ‌و خواستگاری یعنی طلب نامزدی کردن برای عروسی و زناشویی؛ طلب عروسی و زناشویی از دختری کردن. ‌[2]

 

بنابراین با توجه به لغت می‌توان خواستگاری را همان طلب و درخواست نامزدی کردن از ناحیه مرد یا زن و یا وکیل آنان برای عروسی و زناشویی تعریف کرد. ‌

بند 2: تعریف لغوی نامزدی

 

نامزد یعنی نامبرده شده و معین گشته برای شغل و عملی و مقرر شده و نصب کرده شده. ‌[3] نامزد یعنی آنکه داوطلب برعهده گرفتن کاری یا قرار گرفتن در موقعیتی است. ‌نامزدی به معنای جشن یا مراسمی که برای اعلام نامزد شدن زن و مرد برپا می‌شود.‌[4]

 

تعریفی که در لغتنامه دهخدا از نامزدی شده به نظر تعریف کاملی باشد که عبارت است از: نامزدی و جشن نامزدی مراسمی است که برای نامزد شدن دختر و پسر پیش از ترتیب مجلس عقد برپا می‌دارند و در آن زن و شوهر آینده، حلقه مخصوص نامزدی را به انگشت یکدیگر می‌کنند و خود را به همسری یکدیگر مخصوص و نامزد می‌گردانند. ‌[5]

گفتار دو: تعاریف اصطلاحی

 

در زبان عربی و نیز قرآن به خواستگاری، خِطبه اطلاق می‌کنند و ریشة خِطبه از خَطب به معنی تکلم و صحبت کردن بین دو نفر می‌باشد که در آن مراجعه کلام است و خطب المرأة خِطبة زمانی گفته می‌شود که در امر تزویج با آنها صحبت شود. ‌[6] و به خواستگار خاطب می‌گویند. ‌

بند 1: تعریف اصطلاحی خواستگاری

 

به موجب ماده 1034 قانون مدنی ایران: «هر زنی را که خالی از موانع نکاح باشد می‏توان خواستگاری کرد.» قانون‏گذار ایران به این اجمال اکتفا کرده، خواستگاری را تعریف نکرده است. ‌اما عده‌ای از حقوق دانان خواستگاری را پیشنهاد زناشویی از طرف مرد نسبت به زنی که بتواند با او ازدواج نماید تعریف کرده‌اند.‌[7] برخی دیگر خواستگاری را درخواست مرد از زن برای ازدواج تعریف کرده‌اند.‌[8]

 

با توجه به مواد مربوط در قانون مدنی و از مجموع تعاریف ارائه شده از ناحیه حقوق‌دانان می‌‌توان اینگونه نتیجه گرفت که خواستگاری عبارت است از پیشنهاد و تقاضای ازدواج مرد از زنی که خالی از موانع نکاح بوده به منظور تشکیل خانواده. ‌

 

این تعریف استنباط شده جامع نیست چرا که خواستگاری زن از مرد برای ازدواج را شامل نمی‌گردد به همین علت نگارنده تحقیق تعریف جدیدی از خواستگاری ارائه می‌کند که هم جامع باشد و هم محدودیت زنان را در امر همسرگزینی برطرف کند:

 

 «خواستگاری یعنی تقاضای ازدواج فرد واجد اهلیت ازدواج از جنس مخالف به منظور تشکیل خانواده‌».

بند 2: تعریف اصطلاحی نامزدی

 

در قانون مدنی ایران تعریفی از نامزدی نشده، ولی نامزدی به مرحله‌ای قبل از ازدواج اطلاق می‌گردد که به آن دوران نامزدی می‌گویند. ‌برخی حقوق‌دانان نامزدی را به فاصله زمانی میان خواستگاری و اجرای مراسم عقد شرعی تعریف کرده‌اند.‌[9] در اصطلاح عرف، نامزدی به موردی گویند که از طرف مردی نسبت به زنی خواستگاری شود که بعدا با او ازدواج نماید. ‌دکتر حسن امامی، نامزدی را به خواستگاری مردی از زنی به منظور ازدواج بعدی و موافقت زن که به هر کدام از آن دو نامزد می‌گویند.[10] تعریف کرده است. ‌

مبحث دوم: انواع و اقسام خواستگاری

گفتار یک: انواع خواستگاری به لحاظ نحوه ابراز

 

خواستگاری به دو صورت صریح و کنایی انجام می‌گیرد:

 

خواستگاری صریح یعنی خاطب یا خواستگار به صورت واضح میل و رغبت خود به ازدواج با مخطوبه را بیان می‌کند. ‌مثلا می‌گوید من مایلم با فلانی ازدواج نمایم. ‌

 

خواستگاری کنایی یا ضمنی یعنی خاطب یا خواستگار میل قلبی و رغبت خود به ازدواج را در قالب جملات و کلماتی بیان می‌کند که صراحتا دلالت بر قصدش برای ازدواج با مخطوبه ندارد بلکه از بیانش به صورت کنایی قصدش بر ازدواج فهمیده می‌شود. ‌مثلا خطاب به مخطوبه می‌گوید قصد دارم با کسی ازدواج کنم که کمالاتی نظیر کمالات شما داشته باشد. ‌

گفتار دو: انواع خواستگاری به لحاظ ازدواج

بند1- خواستگاری برای ازدواج دائم

 

ازدواج دائم رابطه‌ای است بین زن و شوهر برای تشکیل خانواده. ‌در سیستم حقوقی اسلام و نظام مدنی مسلمین، نکاح قراردادی عادی و معمولی نیست و دارای اهمیت ویژه است. ‌قانونگذار صرف بیان اراده طرفین و یا انجام اعمالی از سوی آنان که بیان کننده قصد و تراضی آنان باشد را در انعقاد عقد کافی ندانسته است. ‌

 

 ماده 1041 قانون مدنی ایران[11] ازدواج را عقد خوانده، بنابراین مخطوبه و کسی که برای او خواستگاری می‌شود ویا وکیل آنان باید شرایط عمومی عقود را دارا باشند. ‌

 

فرد خواستگار در ازدواج دایم ممکن است مرد و یا زن و یا وکیل آنان باشد. ‌این شخص باید شرایط و موانع خواستگاری برای ازدواج را رعایت کند که در فصل بعد به توضیح این شرایط و موانع پرداخته خواهد شد. ‌

بند2- خواستگاری برای ازدواج موقت‏

 

نکاح موقت از مختصات حقوق خانواده در ایران است و در ماده 1075 قانون مدنی ایران به آن تصریح شده است. ‌چنین تأسیسی در قوانین سایر کشورها وجود ندارد. ‌این قانون از دیدگاه مذهب جعفری که مذهب رسمی ایران است از جمله قوانین درخشان اسلام به شمار می‌رود که به منظور شکل بخشیدن به روابط آزاد زن و مرد و جلوگیری از روابط نامشروع و حفظ و صیانت جامعه از فحشا جعل شده است. ‌

 

با توجه به وجود ادلة جواز نکاح موقت در قرآن، چگونه فقه عامه با آن مخالف است؟ در جواب باید گفت که بدون هیچ شک و شبهه نکاح موقت در صدر اسلام یعنی زمان رسول خدا (ص) و زمان ابوبکر و مدتی در زمان عمر میان مسلمانان به عنوان یک عمل مجاز رایج بوده است. ‌[12] ولی خلیفه دوم (عمر) نکاح موقت را ممنوع کرد. ‌توجیهی که برای عمل عمر مطرح کرده‌اند این است که خلیفه دوم دایرة اختیارات ولی امر مسلمین را بسیار گسترده می‌دید و چون خود را ولی امر مسلمین می‌دانست چنین می‌پنداشت که او می‌تواند احکام خدا را به مقتضای مصالح و مفاسد موجود در اعصار با استفاده از اختیارات خود تغییر داده و حلالی را ممنوع و یا حرامی را مجاز اعلام دارد. ‌[13]

 

به نظر می‏رسد که، خواستگاری به نکاح دایم منحصر نمی‏شود و می‏توان برای نکاح موقت نیز خواستگاری کرد. ‌خواستگار نکاح موقت نیز مانند خواستگار ازدواج دایم ممکن است مرد یا زن یا وکیل آنان باشد. ‌

 

شرایط و موانع خواستگاری برای نکاح موقت همان است که در ازدواج دایم وجود دارد. ‌بنابراین خواستگاری برای ازدواج موقت با کسانی که ازدواج دایم با آنان حرام است، ممنوع می‏باشد. ‌

مبحث سوم: خواستگاری و نامزدی در قرآن و روایات

 

قرآن و سنت، مردان را در امر ازدواج مخاطب قرار داده و مستقیماً به آنان دستور ازدواج و همسرگزینی داده است: «فانکحوا ما طاب لکم من النساء»،[14] با زنان طیـّب ازدواج کنیـد[15] از این‌رو خواستگاری مرد از زن امری است که طبق مقتضای طبیعت مرد می‌باشد و این امر از همان ابتدا‌ی خلقت بوده است اما این مانع نمی‌شود که خواستگاری صورت دیگری نداشته باشد بلکه پیشنهاد ازدواج از طرف زن و بستگان او نیز خواستگاری از مرد پنداشته می‌شود؛ هم‌چنان‌که حضرت شعیب پیشنهاد ازدواج یکی از دختران خود را به حضرت موسی (ع) داد و این از جهت صفات ویژه او، یعنی امین بودن و قوی بودن وی بود. ‌

 

شیخ صدوق(ره) حدیثی در مورد خلقت آدم و حوا نقل می‌فرماید که در قسمتی از آن این‌چنین آمده است: خداوند حوا را خلق کرد و دید که حضرت آدم نسبت به وی انس پیدا کرده و تمایل دارد که با او باشد، فلذا از آدم سؤال کرد: آیا می‌خواهی با او انس پیدا کنی و او با تو انس داشته باشد و محبوب تو باقی بماند؟ حضرت آدم جواب داد: آری! خداوند فرمود: «فاخطبها الی فانها امتی» «او را از من خواستگاری کن؛ او کنیز من است. ‌»[16] ؛ بنابراین مسأله خواستگاری مرد از زن، از همان ابتدای خلقت انسان بوده است و در اولین ازدواج انسان، خواستگاری مرد از زن بوده است؛ بنابراین، این ادعا که خواستگاری مرد از زن بر اساس فطرت است، ادعای گزافی نیست. ‌

 

مورد دیگر، ازدواج پیامبر (ص) بـا حضرت خدیجه (س) اسـت. ‌بنابر نقل‌هایی کـه بـه صورت متواتر رسـیده اسـت، در ابتدا حضرت خدیجه(س) مسأله ازدواج را به پیامبر(ص) پیشنهاد کرد؛ گرچه پیامبر(ص) پس از آن به صورت رسمی، از حضرت خدیجه(س) خواستگاری کرد. ‌[17]

مبحث چهارم: خواستگاری و نامزدی در فقه

 

از منظر فقه، تأسیسی به نام نامزدی جایگاه شرعی ندارد. ‌در حقوق اسلام همیشه تصور شده که دو نفر زن و مرد یا رابطه زوجیت بین آنها برقرار است یا خیر. ‌اگر این رابطه موجود باشد، این دو، نسبت به همدیگر زوج و زوجه شرعی محسوب می‌گردند و تمامی آثار ازدواج از جمله بهره‌وری‌های جنسی نیز به طور مشروع از یکدیگر ممکن می‌شود و اگر صیغه عقد شرعی به طور صحیح بین دو نفر ادا نشود دو نفر مزبور نسبت به همدیگر بیگانه محض می‌باشند و هیچ اثری از آثار ازدواج بین آنها پدید نمی‌آید و هرگونه رابطه جنسی قبل از اجرای صیغه، غیر مشروع است. ‌

 

در اسلام با هر گونه وضعیت بینابین که تکلیف رابطه زناشویی را مورد تردید قرار دهد و حقوق و تکالیف را مشخصا بار ننماید، مخالفت شده است. ‌نفی برزخ بین ازدواج و طلاق را از ظاهر «الطلاق مرتان فامساک بمعروف او تسریح باحسان»[18]  می‌توان فهمید. ‌یعنی از نظر اسلام یا باید زندگی کردن با نیکی و سعادت و خوشی را انتخاب نمود و یا جدایی را برگزید که همین جدایی نیز باید به احسان مقرون باشد. ‌

 

بنابراین آنچه در فقه آمده تحت عنوان خواستگاری است نه نامزدی و نامزدی تاسیسی است که از حقوق بیگانه به حقوق ایران راه پیدا کرده است. ‌

مبحث پنجم: احکام فقهی خواستگاری

 

خواستگاری زمینه‌ای مناسب و مقدمه‌ای لازم برای شروع زندگی زناشویی به شمار می‌رود. ‌زن و مرد همدیگر را می‌بینند، با یکدیگر آشنا می‌شوند و فرصت کافی برای آنان و نزدیکانشان جهت تحقیق از اوصاف و شرایط مورد نظر فراهم می‌گردد. ‌زن و خانواده‌اش در این مرحله می‌توانند با پرس و جو، خلق و خوی خواستگار و سوابق و سایر اوصاف وی را بسنجند، مرد نیز مهلت کافی جهت آشنایی بیشتر با زن و ویژگی‌های او را به دست می‌آورد و در نهایت دو طرف پیرامون مسائل مورد علاقه خویش به گفتگو می‌نشینند و چنانچه شروطی را در نظر دارند، مطرح می‌نمایند. ‌[19]

 

بدین ترتیب باید قبول نمود که خواستگاری رسمی معقول و پسندیده است. ‌از این رو، برخی از فقهای امامیه اظهار کرده‌اند که مراسم خواستگاری از جهت شرعی مستحب است. ‌علامه حلی در این باره می‌فرماید: «در جواز خواستگاری از زنان، در مواردی که منع نشده، اختلافی نیست و اساساً مورد اتفاق فقها می‌باشد. ‌بلکه حق آن است که مستحب باشد، زیرا حضرت پیامبر (ص) خود این عمل را انجام داده‌اند. ‌همچنین رویه مردم در زمانها، مکانها و شهرهای مختلف همواره بر این امر جریان داشته است که بر پسندیده بودن و استحباب خواستگاری دلالت دارد». ‌[20]

مبحث ششم: مشروعیت نظر مرد به همسر آینده

 

از مهم‌ترین احکام و آثار خواستگاری که مورد توجه فقها نیز قرار گرفته است، مشروعیت دیدن و نظر افکندن مرد خواستگار به زن مورد خواستگاری می‌باشد. ‌اصل اولی برحرمت نظر مرد به اندام زن نامحرم و بالعکس است. ‌قرآن کریم در اینباره می‌فرماید: «مردان مؤمن را بگو تا چشم‌هایشان را بپوشند و فروج خود را محفوظ دارند که این بر پاکیزگی‌شان اصلح است و البته خداوند به هرچه کنید کاملاً آگاه است و زنان مؤمن را بگو تا چشم‌هایشان را بپوشند و فروج خویش را محفوظ دارند و زینت و آرایش خود را جز آنچه قهراً ظاهر می‌شود، آشکار نسازند. ‌. ‌. ‌»[21]. ‌

 

لیکن شارع مقدس بنا بر مصالحی از جمله اهمیت و حساسیت میثاق مقدس ازدواج، لزوم آگاهی و شناخت دو طرف از اوصاف و خصوصیات یکدیگر، پایه‌گذاری کانون خانواده بر انتخاب صحیح و خردمندانه، تضمین استمرار خانواده و تداوم صفا و مودت میان زوجین، استثنایی بر اصل اولی حرمت نظر وارد نموده و نگریستن به زنی که قصد ازدواج با وی را دارد مشروعیت بخشیده است احادیث متعددی نیز این حکم را تأیید می‌نماید که از طریق شیعه و اهل سنت می‌باشد. ‌مانند روایاتی که از پیامبر نقل شده که به «مغیره بن شعبه» (هنگامی که او از زنی خواستگاری نموده بود) فرمود: «اگر به آن زن نظرافکنی، بر‌ای ایجاد الفت و تداوم مودت میان شما شایسته است.‌[22] همچنین در روایت صحیحه‌ای از امام محمدباقر (ع) سؤال شده از مردی که می‌خواهد با زنی ازدواج نماید آیا می‌تواند به او نگاه کند؟ امام در جواب فرموده‌اند: بلی، به درستی که مرد در برابر او (همسرگزینی) بهای گزافی می‌دهد.‌[23] البته بسیاری از علما هم بر پایه ادله و روایات به استحباب این امر نظر داده‌اند.‌[24]

 

در مجموع، تردیدی در جواز نظر مرد به زنی که از وی خواستگاری کرده و قصد ازدواج با وی را دارد، وجود ندارد. ‌به همین خاطر فقها حکم نظر و نگاه را با دقت و اهتمام مورد ملاحظه قرار داده‌اند و قیود و شروطی را برای نظر و نگاه بیان کرده‌اند که به خوبی عرصه را بر سوء استفاده‌ کنندگان محدود ساخته و از تضییع حقوق زن جلوگیری می‌نماید. ‌

Section 1.01گفتار یک ـ شرایط نظر مرد به همسر آینده خود

 

از بررسی نظرات فقهای امامیه برای مشاهده چنین زنی پنج شرط را می‌توان برشمرد:

 

۱ـ علم به صلاحیت زن بر‌ای تزویج و خالی بودن زن از موانع نکاح

 

اولا باید امکان تحقق ازدواج بالفعل فراهم باشد؛ یعنی مانعی در مسیر انعقاد عقد نکاح شرعی با زن خواستگاری شده نباشد. ‌صاحب جواهر پذیرش این شرط را بدون شک پذیرفته است. ‌[25] زیرا خواستگاری در مواردی که امکان تحقق فعلی ازدواج فراهم نیست، مانند زن شوهردار یا زنی که در عده طلاق یا فوت به سر می‌برد ممنوع است. ‌[26]

 

ثانیاًَ: مرد باید قصد ازدواج با آن زن را داشته باشد و در حقیقت نگاه به اندام زن بر‌ای بصیرت بیشتر و تحکیم عزم و اراده باشد. ‌از این رو، باید در تسری این حکم به خواستگاری که قصد ازدواج دارد، لیکن ازدواج با آن زن را قصد نکرده است، تأمل و درنگ نمود. ‌امام خمینی(ره) از باب احتیاط بلکه قول قوی این شرط را برگزیده‌اند. ‌[27]

 

 ۲ـ احتمال اجابت از سوی زن؛

 

احتمال پذیرش درخواست مرد از سوی زن برای وقوع ازدواج باشد، چه در صورتی که مرد عالم به رد و استنکاف زن مورد نظر از ازدواج با خود باشد، دیگر دلیلی بر‌ای حکم مورد بحث (مشروعیت نظر) وجود ندارد. ‌

 

۳ـ نبودن قصد ریبه و خوف وقوع در حرام و نبودن لذت در نگاه. ‌[28]

 

لذت‌جویی، چشم چرانی و نیز خوف وقوع در معصیت و حرام نباشد؛ زیرا حکمت این حکم در موردی است که قصد تزویج باشد و مرد به منظور ازدواج با زن بخواهد از سلامت جسمی و زیبایی وی آگاه شود تا انتخابی درست، قاطعانه و برخاسته از آگاهی و رغبت داشته باشد. ‌[29]

 

البته خواستگار در بسیاری مواقع ضمن نگریستن با قصد ازدواج، ناخواسته لذت برده و از مشاهده محاسن و اندام زن به طور قهری احساس کامجویی می‌کند. ‌بی‌تردید مقید ساختن این حکم به عدم تحقق لذت و ملائمت، از واقع‌بینی و وجاهت علمی به دور است. ‌زیرا از یک سو ادله مشروعیت نظر به زنی که ازدواج با وی قصد شده، اطلاق دارد و از سوی دیگر مشروط کردن عدم لذت در نگاه کردن موجب عسر و مشقت رها‌ناپذیر است و حتی با حکمت و مصلحت حکم مزبور در تنافی می‌باشد.[30] به همین خاطر شرط شده که نظر به قصد ازدواج باشد و به قصد لذت بردن نباشد، اگرچه معلوم است که به سبب نگاه به زنی جوان، لذت بردن قهراً حاصل می‌شود. ‌به همین جهت عده‌ای از فقهای عظام نظر به قصد ازدواج را با وجود تلذذ جایز شمرده‌اند. ‌[31]

 

۴ـ تکرار نگاه در صورت عدم کفایت نگاه اول؛

 

خواستگار در راستای آگاهی بهتر و بیشتر از خصوصیات همسر آینده‌اش و تحکیم اراده و تصمیم خویش می‌تواند مکرر و به دفعات به وی نگاه کند، صورتش را ببیند و او را نشسته و در حال راه رفتن تماشا کند. ‌[32] اما این امر نباید دستاویز ایجاد مزاحمت و ایراد فشار روحی بر زن شود. ‌البته سزاوار است تکرار مشاهده بانوی خواستگاری شده با هماهنگی و پذیرش وی باشد و با این قید که مشاهده اول کافی نبوده و پاره‌ای از ویژگی‌ها بر خواستگار مبهم مانده است. ‌از این رو صاحب جواهر فرموده است: «مشروعیت تکرار نظر مربوط به موردی است که در اولین دفعه تعمق نبوده و نگاه اول مفید و وافی به مقصود واقع نگردد». ‌[33]

 

۵ـ نگاه با اطلاع در مواردی و بدون هماهنگی در مواردی دیگر؛ اگرچه هماهنگی با زن خواستگاری شده و موافقت وی جهت نگریستن به صورت و اندام وی پسندیده می‌نماید، لیکن براساس ادله، مشروعیت این کار منوط به پذیرش و اجازه وی نیست؛ بلکه مصلحت اقتضا می‌کند این عمل در مواردی بدون اطلاع قبلی و آگاهی طرف مقابل صورت گیرد، زیرا با آگاهی وی ممکن است عیوبی پوشانده شود و با تظاهر و آراستگی مواردی برخواستگاری مشتبه گردد و مقصود وی حاصل نشود.‌[34]

 

همه فقها در این عقیده مشترکند که حکم نگاه به مخطوبه با نگاه به زن اجنبیه متفاوت بوده، برخی نگاه‌ها که به اجنبیه حرام است به مخطوبه مجاز است؛ ولی فتاوای فقها در مورد دایره این حکم بسیار متفاوت است. ‌این فتاوا از محدود بودن نگاه مجاز به وجه و کفین شروع شده تا جواز نگاه به تمام اعضای مخطوبه، بدون داشتن هر گونه پوشش امتداد می‌یابد. ‌ادله اربعه یعنی کتاب، سنت، عقل و اجماع در این موضوع از سوی فقها مورد استدلال قرار گرفته و یا قابل استدلال است. ‌

Section 1.02گفتار دو ـ زمان نظر به مخطوبه

 

مسأله دیگری که باید بحث شود، این است که چه زمانی مرد می‌تواند به زنی که می‌خواهد با وی ازدواج کند، نظر افکند و اندام وی را نگاه نماید؟

 

محقق کرکی در این خصوص می‌نویسد: «سزاوار است که نظر قبل از انجام مراسم خواستگاری باشد؛ زیرا چنانچه پس از آن باشد و به سبب مشاهده زن از ازدواج با وی منصرف شود و زن را ترک نماید، بر وی سخت و ناخوشایند خواهد بود». ‌[35]

 

شهید ثانی نیز به تبعیت از محقق کرکی استاد خویش این دیدگاه را برگزیده است. [36] ولی صاحب جواهر چنین دیدگاهی را نمی‌پسندد و آن را اجتهاد مقابل نص قلمداد می‌کند. ‌[37] از آنجا که اقتضای صریح ادله این است که مرد پس از انجام خواستگاری نیز می‌تواند از این حکم بهره‌مند شود و حکمت حکم مزبور و اهمیت ازدواج که لازمه آن دقت و حساسیت در انتخاب شریک زندگی است، همچنین عادت و عرف، این نظر را تقویت می‌کند. ‌

Section 1.03گفتار سه: نظرات فقهای امامیه دربارة مواضع نگاه و محدودة آن

 

در مسألة محدوده و مواضع مجاز نظر به همسر آینده سه نظریه وجود دارد که اجمال آن در ذیل عبارتنداز:

 

نظریه اول: جواز نظر به صورت و کفین؛[38]

 

نظریه دوم: جواز نظر بر وجه و کفین و محاسن بدن، معصم و موی سر بدون پوشش و نگاه به سایر اعضا و اندام زن به صورت پوشیده؛[39]

 

نظریه سوم: جواز نگاه به تمام بدن زن، به جز عورت، بدون ساتر و پوشش؛[40]

 

در ادامة بحث هر یک از این نظریه‌ها بررسی و نقد شده و بعد از آن نظریة منتخب بیان می‌شود. ‌

(a)الف: نظریه جواز نظر به صورت و کفین؛

(b)بند1: بررسی نظریه

 

نظر اول، محدودیت جواز نظر به صورت و کفین است. ‌ابن فهد حلی در مهذب البارع آن را رأی اکثر علمای شیعه دانسته است[41] وی این نظریه را به جمهور علما نسبت داده است[42]. ‌در کتاب تذکره این نظر را مشهور بین علمای اهل سنت دانسته است[43]. ‌هر چند این نظریه در میان قدما از شهرت برخوردار است؛ میان فقهای متأخر شیعه طرفدار کمتری دارد. ‌برای نظریه اول به کتاب، سنت و اجماع استدلال شده است:

(c)1-1 قرآن

 

در کتاب ایضاح به اطلاق آیه شریفه: قُل لِّلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ اَبْصَارِهِمْ وَیَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذٰلِکَ اَزْکَی لَهُمْ إِنَّ اللهَ خَبِیرٌ بِمَا یَصْنَعُونَ[44]. ‌به این بیان که اطلاق امر به غض بصر شامل نظر خاطب به مخطوبه هم می‌شود[45] ‌در مهذب البارع هم چنین آمده است:

 

«آیه عام است و محدوده مجمع علیه این عموم را تخصیص زده و سایر موارد در دائره عموم باقی است»[46]. ‌

 

 محقق کرکی هم برای اثبات عدم تخصیص عموم آیات یاد شده، به این وجه عقلی تمسک نموده و گفته است: «چون مقصود از نگاه به مخطوبه، با نگاه به صورت و دستان او حاصل می‌شود، پس وجهی برای تخصیص این عمومات در زاید بر این مقدار وجود ندارد»[47].

 

در ریاض المسائل به استدلال به مطلقاتی مثل قُل لِّلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ اَبْصَارِهِمْ[48]، برای اثبات عدم جواز نظر به زاید بر وجه وکفین چنین پاسخ داده که متبادر از این مطلقات غیر مورد ما نحن فیه است و لااقل موضوع مورد بحث از آن انصراف دارد[49].

 

افزون بر این، بر اساس نظریه جواز تقیید کتاب به وسلیه اخبار که مورد اتفاق اصولیین است،[50] اطلاق این آیات به وسیله روایات معتبری که اشاره خواهیم کرد، تقیید می‏شود. ‌

 

دفاع عقلی محقق کرکی نیز از عموم آیات و مخالفت با تخصیص آن‏ها وارد نیست؛ زیرا مطلوب مردم در انتخاب همسر دلخواه، همیشه با دیدن دستان و صورت حاصل نمی‌شود. ‌علاوه بر این، این استدلال، اجتهاد در برابر نص است؛ زیرا اخبار بر لزوم اطلاع کامل‌‌‌تر مرد از خصوصیات زن مخطوبه تاکید نموده است. [51]

(d)1-2 روایات

 

روایت اول: عَنْ أَبِی عَبْدِالله (ع) ِ قالَ: سَمِعْتُهُ یقُولُ النَّظَر سَهْمٌ مِنْ سِهَامِ إِبْلِیسَ مَسْمُومٌ وَ کَمْ مِنْ نَظْرَةٍ أوْرَثَتْ حسرةً طَوِیلَةً. ‌

 

امام صادق (ع) فرمودند: نگاه تیری از تیرهای مسموم شیطان است و چه بسیار نگاه‌هایی که افسوس بلندی را در پی داشته است[52]

 

اما صاحب ریاض المسائل به این استدلال چنین پاسخ داده است که تعلیل‌هایی مانند «سهم من سهام ابلیس» شامل نگاه به مخطوبه نمی‌شود[53]؛ زیرا یا در این نگاه‌ها اصلاً مفسده‏ای وجود ندارد و یا به علت این که مصلحت نگاه در آن‏ها بر مفسده احتمالی خوف فتنه غالب است، این روایات از چنین نگاهی انصراف دارد. ‌

 

روایت دوم : روایت معروف المرأة عورة است که در کتاب‌های روایی فریقین نقل شده است. ‌اهل سنت آن را از پیامبر اکرم(ص) نقل کرده اند[54]. ‌از طریق اهل بیت (ع) این روایت با دو مضمون زیر نقل شده است:

 

عَنْ أبِی عَبْدِاللهِ (ع) قَال: اتَّقُوا اللهَ فِی الضَّعِیفَینِ یعْنِی بِذَلِکَ الْیتِیمَ وَ النِّساءَ وَ إِنَّمَا هُنَّ عَوْرَةٌ

 

 امام صادق (ع) فرمودند: از خدا درمورد یتیمان و زنان بترسید؛که همانا ایشان عورتند. ‌[55]

 

عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَعَنْ أَبِی عَبْدِاللهِ (ع) قالَ: قالَ أمیرُالْمُؤْمِنینَ (ع) لَا تَبْدَءُوا النِّسَاءَ بِالسَّلَامِ وَ لَا تَدْعُوهُنَّ إِلَی الطَّعَامِ فَإِنَّ النَّبِی (ص) قَالَ النِّسَاءُ عَی وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا عِیهُنَّ بِالسُّکُوتِ وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ

 

 امام صادق (ع) از امیرالمؤمنین (ع) نقل فرمودند: در زنان ناتوانی و پوشیدگی است. ‌پس ناتوانی‌شان را با سکوت و پوشیدگی‌شان را با ماندن در منزل به سامان آرید.[56]

 

کتاب العین "عورة" را به معنای "هر چیزی که انسان از روی حمیت یا حیا می‌پوشاند"، دانسته است. ‌[57] مطابق این معنا، وجه اطلاق "عورت" بر زن به جهت این است که باید از دید نامحرم پوشیده باشد. ‌آیت اللّه بروجردی عورت را به معنای "سوأة" گرفته و اطلاق آن را بر زن از نوع اطلاق مجازی تسمیه جزء به اسم کل دانسته‌اند. ‌به نظر ایشان چون اطلاق عرفی، مقدم بر اطلاق لغوی است، نمی‌توانیم این واژه را که معنای عرفی‌اش "سوأة" است، بر معنای لغوی حمل کنیم؛ ولی این نظر ناتمام است؛ زیرا دلیلی بر این که در اطلاق عرفی، همه جا عورت به معنای "سوأة" است وجود ندارد. ‌در روایات متعددی "عورت" بر امور لازم الستر، مانند اسرار مؤمن اطلاق شده است. ‌این اطلاق منحصر نبودن معنای عرفی این واژه را به "سوأه" ثابت می‌کند. ‌

 

از بیان فوق ثابت می‌شود که اطلاق این روایت بر وجوب ستر اعضای زنان، جز در مواردی که دلیل شرعی آن را مجاز شمرده است، دلالت تام دارد؛ ولی روایات خاص، این اطلاق را در مورد مخطوبه تقیید نموده است. ‌

 

روایت سوم : جابر بن عبداللّه از پیامبر اکرم(ص) نقل کرده است که فرمودند:

 

 اذا اراد احدکم ان یتزوج امرأة فلینظر الی وجهها و کفیها؛

 

 هرگاه یکی از شما خواست با زنی ازدواج کند، باید به صورت و دستان او نگاه کند. ‌

 

شیخ طوسی به این روایت استدلال کرده است. ‌[58] به گفته ایشان محدودیت جواز نظر در این روایت به نظر به وجه و کفین، به معنای عدم جواز نظر به سایر اعضاست. ‌اگر نگاه به سایر اعضا هم مجاز بود، باید از آن‏ها هم در کنار وجه و کفین نام برده می‌شد. ‌

 

به این استدلال دو پاسخ می‌توان داد؛ اول این استدلال مبتنی بر "مفهوم لقب" است که از نظر اصولیین فاقد مفهوم است. ‌

 

دوم این احتمال وجود دارد که امر "فلینظر" برای بیان امر راجح و مندوب است نه برای بیان محدوده مجاز. ‌از این رو نمی‌تواند نافی اباحه نظر به سایر اعضا باشد. ‌به عبارت دیگر، دستور نگاه خاطب به وجه و کفین مخطوبه نشان دهنده استحباب این عمل است و محدود شدن این دستور به وجه و کفین، جواز، بالمعنی الاعم، را نسبت به دیگر اعضا نفی نمی‏کند. ‌

(e)1-3 اجماع

 

شیخ طوسی در کتاب خلاف بر جواز نگاه به صورت و دستان مخطوبه ادعای اجماع کرده است[59]؛ ولی این دلیل هم ناتمام است؛ زیرا در نظر فقهای متأخر شیعه و عدم وجود اختلاف میان آنان است، تطبیق نمی‏کند، مورد اعتماد نیست و فقها به این اجماع‌ها اعتنایی ندارند. ‌صاحب ریاض المسائل هم وجود اختلاف میان فقها را برای رد این ادعا کافی دانسته است. ‌[60]

 

از آن جا که این نظریه در میان قدما طرفداران بیشتری داشته، به نفع این نظریه ادعای شهرت شده است[61]؛ ولی وجود شهرت بر یک نظر به تنهایی برای اثبات آن کافی نیست. ‌و اساساً ادعای شهرت این نظریه انکار شده است. ‌

(f)بند 2: نقد عقلی نظریه اول

 

صاحب ریاض المسائل نظریه اول را به دلیل این که در این فرض دیگر تفاوتی میان نگاه به مخطوبه و نگاه به غیر مخطوبه نخواهد بود، مستلزم منتفی شدن اصل مسأله و بی‌فایده شدن اخبار متعددی دانسته است که درباره جواز نگاه به مخطوبه وارد شده است. ‌[62]

 

در پاسخ به این نقد گفته‌اند که خاطب می‌تواند با هدف اطلاع به مخطوبه نگاه مکرر داشته باشد؛ ولی نگاه غیر خاطب فقط برای یک بار به اجنبیه مجاز است. ‌تفاوت دیگر این است که نگاه خاطب به وجه و کفین مخطوبه حتی در صورت وجود التذاذ هم جایز است؛ ولی این پاسخ کافی نیست؛ زیرا اولا: حرمت نگاه مکرر مرد به وجه و کفین اجنبیه بدون ریبه ثابت نیست. ‌ثانیا: فهم عرفی از این کلام که مرد خواستگار می‌تواند به زن مخطوبه نگاه کند، این است که محدودیت کم تری درنگاه به هیأت و اعضای زن برای خواستگار وجود دارد تا به این وسیله وی به اطلاع بیش تری در مورد آن زن دست یابد. ‌حمل کردن این تفاوت به تکرار نظر به صورت و صورت التذاذ حملی غیر عرفی است. ‌

(g)بند 3: نقد روایی نظریه اول

 

آن چه نظریه اول را به چالش جدی فرا می‌خواند ، روایات متعددی است که پاره‌ای از آن‏ها با سند صحیح نقل شده است. ‌از این جمله است:

 

1. ‌صحیحه فضلاء عَنْ أبِی عَبْدِاللهِ (ع) قال: لَا بَأسَ بِأنْ ینْظُرَ إِلَی وَجْهِهَا وَ مَعَاصِمِهَا إِذَا أرَادَ أَنْ یتَزَوَّجَهَا

 

از امام صادق (ع) چنین نقل شده است: مانعی ندارد که مرد به صورت و معصم زنی که می‏خواهد با وی ازدواج کند نگاه کند.[63]

 

جواز نگاه به معصم (که در لغت به معنای جایی است که دستبند بسته می‌شود)؛ و محدوده‌اش فراتر از کفین است، نظریه اول را که فقط نگاه به دستان را تا مچ محدود می‌کرد؛ ابطال می‌کند. ‌

 

2. ‌روایت عبداللّه بن سنان: قال قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِاللهِ الرَّجُلُ یرِیدُ أَنْ یتَزَوَّجَ الْمَرْأةَ ینْظُرُ إِلَی شَعْرِهَا فَقَالَ إِنَّمَا یرِیدُ أَنْ یشْتَرِیهَا بِأغْلَی الثَّمَنِ؛

 

 امام صادق به کسی که پرسیده بود: آیا به موی کسی که می‌خواهد با او ازدواج کند می‌توان نگاه کرد؛ فرمودند: آری؛ زیرا می‌خواهد او را با قیمتی گران بخرد. ‌[64]

 

این روایت به نقل صدوق از ابن سنان به لحاظ سند هیچ گونه ایرادی ندارد و چون صریحاً نگاه به موی زنی را که اراده ازدواج با او دارد، تجویز نموده، نافی نظریه اول است. ‌

ب: نظریه جواز نظر بر وجه و کفین و محاسن بدن، معصم و موی سر بدون پوشش و نگاه به سایر اعضا و اندام زن به صورت پوشیده؛

 

طرفداران این نظریه علاوه بر وجه و کفین، نگاه به محاسن بدن، معصم و موی سر را بدون پوشش و نگاه به سایر اعضا و اندام زن را به صورت پوشیده مجاز می‌دانند. ‌بر اساس این نظریه، محاسن بدن فقط شامل صورت و موی سر و دستان و ساعد که محل دستنبند است می‌باشد. ‌علامه در تأیید این نظریه می‌گوید:

 

یجوز ان ینظر الی وجه أمرأة یرید نکاحها و کفیها و شعرها و ان یکرر النظر الیها قائمه و ماشیه و لا یجوز النظر الی غیر الوجه و الکفین من غیر ساتر؛[65]

 

 جایز است نگاه به صورت و دست‌ها و موی زنی که اراده ازدواج با او را دارد و نگاه به غیر وجه و کفین بدون ساتر جایز نیست". ‌

 

هر چند جمله اخیر شامل موی سر هم می‌شود ؛ به قرینه جمله اول باید آن را بر پوشیده بودن اعضای بدن حمل کنیم. ‌صاحب جواهر از شیخ طوسی در نهایه چنین نقل کرده است:

 

"لابأس ان ینظر الرجل الی وجه امرأة یرید العقد علیها و ینظر الی محاسنها و وجهها و یجوز ان ینظر الی مشیها و الی جسدها من فوق ثیابها؛

 

 مانعی نیست که مرد به صورت زنی که اراده ازدواج با او را دارد نگاه کند و نیز به محاسن و صورت او و به راه رفتن او و به اندام او از روی لباس"[66]

 

برخی از طرفداران این نظریه، با توسعه دایره اعضایی که به آن‏ها نگاه جایز است. ‌گوش‌ها، گردن، گلو و ساق پا را جزو محاسن بدن به شمار آورده و نظر به آن‏ها را بدون داشتن پوشش مجاز دانسته‏اند. ‌کرکی هم نگاه به موی سر، ساعد دست (معصم)، گوش¬ها، گردن و گلوی زن را (بدون پوشش) مجاز دانسته است"[67]. ‌

 

استدلال محقق کرکی این است که نگاه به این اعضا از لوازم نظر به موی سر است و حکم جاری در مورد یک شی‏ء در مورد لوازم عقلایی آن هم جاری است. ‌عبارت ایشان چنین است. ‌

 

"نعم ما یلزم من رؤیة الشعر رؤیته غالباً کالأذنین و العنق فینبغی القول بجواز النظر الیه لأستدعاء اباحه النظر الی الشعر اباحه النظر الیه؛

 

 نگاه به آن چه غالباً با نگاه به مو همراه و ملازم است،مانند گوش‌ها و گردن جایز است". ‌[68]

 

صاحب ریاض المسائل نیز از طرفداران این نظریه است. ‌وی با این که روایات دال بر جواز نظر به شعر و محاسن، را ضعیف دانسته،این نظریه را به دلیل اصل اباحه و عدم دلیل بر منع برگزیده، آن را به "مشایخ ثلاثه" یعنی کلینی و طوسی و صدوق و "قدیمین" یعنی ابن عقیل و ابن جنید نسبت داده است. ‌[69]

 

این استدلال هم تمام نیست؛ زیرا پیش از این گفتیم دلالت روایت "المرأة عورة" بر لزوم پوشش و عدم جواز نظر به وی تمام است و در صورت وجود خدشه در سند و یا دلالت روایت تجویز کننده نگاه، باید به جای رجوع به اصل اباحه به اطلاق این روایت که بر منع نظر دلالت دارد، اخذ نمود. ‌

Section 1.04ج: نظریه جواز نگاه به تمام بدن زن، به جز عورت، بدون ساتر و پوشش؛

 

این رأی که فقهای برجسته‌ای چون صاحب جواهر و صاحب حدائق آن را پذیرفته‌اند، نگاه به تمام بدن زن، به جز عورت را، بدون ساتر و پوشش تجویز می‌کند، صاحب جواهر این نظر را مورد قبول فقهایی دانسته که خداوند چشم بصیرت آنان را در امر فقاهت گشوده است[70] صاحب حدائق هم آن را مفاد ظاهر اخبار شمرده است. ‌[71]

 

امام خمینی به این نظر گرایش نشان داده و فرموده است:

 

"الاقوی جواز التعدی (من الشعر و المحاسن) الی المعالم بل و سائر الجسد ماعدا العورة و الاحوط ان یکون من وراء الثوب الرقیق؛

 

رأی قوی‌تر این است که می‌توان حکم جواز نظر را به همه اعضا به جز عورت تسری داد و احتیاط مستحب این است که از روی لباس نازک نگاه کند". ‌[72]

 

عمده دلیل این نظریه موثقه یونس بن یعقوب است:

 

موثقه یونس بن یعقوب است که از نظر صاحب حدائق، از طرفداران برجسته این نظریه، مهم‌ترین دلیل به شمار می‌آید:

 

عَنْ یونُس بْنِ یعْقُوبَ قالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِاللهِ (ع) عَنِ الرَّجُلِ یریدُ أَنْ یتَزَوَّجَ الْمَرْأَة وَ أَحَبَّ أَنْ ینْظُرُ إِلَیها قَالَ تَحْتَجِزْ ثُمَّ لْتَقْعُدْ وَ لْیدْخُلْ فَلْینْظُرْ قَالَ قُلْتُ تَقُومُ حَتَّی ینْظُرُ إِلَیها قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَتَمْشِی بَینَ یدَیهِ قَالَ مَا أَحِبُّ أَنْ تَفْعَلَ[73]

 

در این روایت امام صادق (ع) درباره نگاه مرد که دوست دارد زن مخطوبه را ببیند، فرمودند: "او احتجاز کند و بنشیند و آن گاه مرد بر او وارد شود و او را ببیند. ‌راوی سپس پرسیده است: آیا می‌شود زن در پیش مرد راه برود؟ امام پاسخ دادند: دوست ندارم زن چنین کند". ‌

 

صاحب حدائق در تفسیر این روایت معتقد است که تحتجز با زاء است و به این معناست که زن بر خود لنگی ببندد و بنشیند. ‌از این جمله چنین برداشت کرده است که نظر به نیم تنه بالای زن که بالاتر از بستن ازار قرار دارد به طور عریان مجاز است.[74]

 

ولی تفسیر حدائق از این روایت نادرست است؛ زیرا بر مبنای این تفسیر، امام (ع) به زنان توصیه نموده که در اولین دیدار با خواستگارش، به جای مرتب کردن سر و وضع خود، لباس¬هایش را بیرون آورده، لنگی به کمر ببندند و با چنین وضعی بر روی زمین بنشینند و به این وسیله دل مرد خواستگار را بربایند! این تفسیر نادرست از آن جا پیش آمده که صاحب حدائق "تحتجر" را با "زاء" منقوط از "احتجر بازاره" که در لغت به معنای "شدّ الرجلّ علی وسطه" یعنی بستن لنگ به کمر، آمده گرفته است. ‌مراجعه به متن تهذیب الأحکام شیخ طوسی که منبع این خبر است مشکل را حل می‌کند. ‌در این کتاب، سخنی از بستن لنگ به کمر نیست، بلکه به جای یحتجز، "یحتجر" (با راء) نقل شده است؛ یعنی "زن مخطوبه در اتاقی بنشیند و مرد برای دیدن وی بیاید". [75] مؤید صحت این نقل، این است که امام (ع) در جمله اخیرشان از این که زن در پیش مرد راه برود اظهار ناخرسندی کرده‌اند، پس چگونه ممکن است اجازه عریان شدن بدن زن را بدهند؟ لذا این روایت هیچ دلالتی به نفع این نظریه ندارد. ‌

Section 1.05د: نظریه برگزیده

 

اینک با بیان چند نکته به طرح نظریه‌ای نو در این مسأله می‌پردازیم:

 

نکته اول: دقت در روایات باب، این نکته را روشن می‌کند که اولاً: امامان معصوم (ع) در هیچ یک از این روایات ابتدا به بیان محدوده مجاز در نظر به زن مخطوبه نپرداخته و فقط به پرسش سائلان پاسخ داده‌اند. ‌فقط در صحیحه فضلا[76] از سوال اثری نیست که در این مورد هم به قرینه مشابهت کامل با روایات دیگر و نیز وجود ضمیر "وجهها" که باید به اسم ظاهری قبل از آن برگردد، سؤال محذوف است. [77] ثانیاً: در تمام این موارد، محدوده‌ای که سائل آن را پیش بینی کرده و مطرح نموده است، تأیید شده است؛ حتی آن جا هم که سؤال سائل مطلق است و می‌پرسد: "أینظر الیها؟"؛ امامان به گفتن "نعم" و تأیید کلی پرداخته و محدوده‌ای را برای نگاه تعیین نکرده‌اند و یا آن جا که سائل از نظر به "محاسن المرأة" که محدوده آن مبهم است نام برده، باز به تأیید اجمالی آن اکتفا نموده‌اند. ‌بر این اساس، این سؤال مطرح می‌شود که چرا امامان (ع) هیچگاه ابتدا نسبت به تعیین محدوده مجاز اقدام نکرده و در همه جا به تأیید نظر سائل اکتفا کرده‌اند؟

 

نکته دوم: امام (ع) در صحیحه محمد بن مسلم[78]، پس از تأیید جواز نظر به طور مطلق، به جای بیان تفصیلی محدودة مجاز نظر، به بیان علت حکم پرداخته‌اند. ‌همین طور در موثقه غیاث بن ابراهیم[79]، پس از تأیید جواز نظر به محاسن زن، بدون این که مصادیق مبهم مواضع حسن بدن را توضیح دهند نیز به ذکر این علت که او مستام یعنی خریدار است، پرداخته‏اند. ‌این روش امام (ع) روشن می‌سازد که شارع مقدس، در مسأله محدوده نظر در مقام بیان حکم تعبدی و تعیین حدود شرعی نبوده است؛ زیرا در این صورت لازم بود به جای اکتفا به "نعم" و ارائه پاسخ کلی، و نیز اشاره به علت و فلسفه حکم کلی، حدود شرعی مسأله را بیان می‌کردند. ‌عدول از تعیین دایره شرعی حکم، به سوی بیان علت و فلسفه کلی و یا تأیید بیان سائلان که برخی وجه و معصم و برخی شعر و برخی هم محاسن را به عنوان محدوده جواز ذکر کرده‌اند، روشن می‌سازد که شارع مقدس به جهت مصالحی از ارائه حدود دقیق حکم نظر به مخطوبه صرف نظر کرده و به اعلام کلی مجاز بودن نگاه کنجکاوانه بسنده کرده است.

 

درباره علت این تغییر روش شارع می‌توان چنین اظهار نظر کرد که در حقیقت شارع اساساً نخواسته است حکمی تأسیسی ارائه کند، بلکه به جای اعمال تعبد و تشریع خواسته است در هر زمان همان روشی را که عرف عقلایی مسلمانان، متناسب با شرایط اجتماعی و زمانی خود در پیش می‌گیرند تأیید نماید. ‌از این که در تمام این روایات، نظر پیشنهاد گونه سائلان در مورد محدوده و مواضع قابل رؤیت و تعابیر کلی آنان مانند "نظر به محاسن" مورد تأیید قرار گرفته می‌توان تصویب ارتکاز عقلایی آنان را در این حکم نتیجه گرفت. ‌

 

اینک با این تحلیل بهتر می‌توانیم به مقصود روایات پی ببریم و هماهنگی میان روایات بظاهر ناهمگون را درک کنیم:

 

سوال‌کنندگان، در صحیحه محمد بن مسلم و روایت حسن بن سری، از جواز نظر به زن مخطوبه، به طور کلی و مطلق سؤال کرده و هیچ محدوده‌ای را در سؤال خود ذکر ننموده‌اند. ‌گویا آنان در این سؤال فقط ارتکاز عقلایی و عرفی خود را در مورد وجود تفاوت میان حکم زن مخطوبه با زن اجنبیه مطرح نموده و خواسته‌اند در مورد صحت این ارتکاز از امام سؤال کنند. ‌بنابراین، اطلاق کلام امام به معنی تأیید همان ارتکاز عرفی بوده و همان گونه که پیش از این اشاره کردیم نمی‌توان از آن اطلاقی را استفاده کرد. ‌تعلیل امام (ع) که "انما یشتریها باغلی الثمن" در ادامه روایت، نیز فقط این نکته را افاده می‌کند که لازمه پرداخت مهریه گران از سوی شوهر برای انتخاب همسر دلخواه، لزوم اطلاع بیشتر مرد از خصوصیات زن است. ‌جمله "ما یدعوه الیه منها" در روایت راوندی از پیامبر اکرم (ص) نیز همین نکته را تأیید می‌کند؛ زیرا مفاد آن جواز نظر به محاسن زن است که مرد را به سوی زن جذب می‌کند. ‌

 

نکته سوم: با توضیح گذشته بطلان این نظر که این روایات فقط به نظر به وجه و کفین زن مورد نظر مربوط می‌باشد نیز روشن می‌شود؛ زیرا همان گونه که گفتیم در این روایات، سائل با علم به جواز نظر به وجه و کفین اجنبیه و حرمت نگاه فراتر از آن، بر اساس ارتکاز عرفی خود که لابد در مورد فرد خواهان ازدواج، تسهیل بیشتری وجود دارد این پرسش را مطرح کرده است؛ بنابراین، پاسخ مثبت امام به ارتکاز سائل، نمی‌تواند به معنای یکسان بودن حکم نظر به مخطوبه با سایر اجنبیه‌ها تفسیر شود. ‌دقت در روایت ابن مسکان از حسن بن سری نشان می‌دهد امام (ع) در پاسخ خود همان نظری را که ابن مسکان ابراز داشته تأیید کرده‌اند. ‌

 

"قالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِاللهِ (ع) الرَّجُلُ یریدُ أَنْ یتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ یتَأَمَّلُهَا وَ ینْظُرُ إِلَی خَلْقِهَا وَ إِلَی وَجْهِهَا قَالَ نَعَمْ لَا بَأسَ أَنْ ینْظُرَ الرَّجُلُ إِلَی الْمَرْأَةِ إِذَا أَرادَ أَنْ یتَزَوَّجَهَا ینْظُرُ خَلْقِهَا (خلفها) وَ إِلَی وَجْهِهَا؛

 

وی به امام صادق (ع) عرض کرده که آیا مرد می‌تواند در زنی که خواهان ازدواج با اوست تأمل کند و به چهره او و به شکل و قیافه‌اش نگاه کند؟ امام (ع) پاسخ دادند: آری! مانعی ندارد به شکل و قیافه و چهره‌اش نگاه کند". ‌[80]

 

جمله "یتأملها و ینظر الی خلفها و الی وجهها" از این نکته حکایت می‌کند که در این روایت هم مثل صحیحه محمد بن مسلم، سائل بر اساس متعارف جامعه و یا ارتکاز عقلایی خود، نظر به مخطوبه را با نظر به اجنبیه یکسان نمی‌دانسته و محدوده‌ای از نگاه‌های مجاز شامل تأمل و دقت در چهره و قیافه و خلف و اندام مخطوبه را مشخص نموده است. ‌امام (ع) هم همین فهم ارتکازی را تأیید نموده است. ‌به عبارت دیگر، در این روایت هم، سائل همان فهم و ارتکاز عقلایی خود را در مورد جواز اطلاع مردم از خصوصیات جسمانی که عادتاً و عرفاً در انتخاب زن و همسر دخیل است مطرح کرده و بدیهی است که این فهم عقلایی، مشاهده عریان بدن زن را در هنگام خواستگاری مستحسن نمی‌شمارد. ‌

 

بنابراین در اینجا هم، با توجه به توضیحاتی که در صحیحه محمد بن مسلم مطرح شد، ادعای اطلاق و شمول خلف نسبت به حالت عریان و بدون ساتر که صاحب جواهر مطرح نموده ناموجه است و جایی برای استفاده اطلاق از کلماتی چون "یتألمها و خلفها" نمی‌باشد، بلکه جواز نگاه به خلف به معنای مجاز بودن نگاه از پشت سر به اندام زن به صورت متعارف است. ‌

 

موثقه غیاث بن ابراهیم[81] هم، روایت دیگری است که نظر ما را در مورد این که روایات این باب جملگی در تأیید فهم و ارتکاز عقلایی وارد شده و اعمال تعبدی در آن‏ها وجود ندارد تأیید می‌کند. ‌در این روایت سائل می‌پرسد: "مردی به محاسن زنی که خواهان ازدواج با اوست نگاه می‌کند و امام پاسخ می‌فرماید: "لابأس انما هو مستام؛ مانعی ندارد او خریدار است"[82] از سؤال سائل که محاسن را مطرح کرده استفاده می‌شود که در اینجا هم سائل بر اساس فهم ارتکازی خود، محاسن زن را به عنوان محدوده مجاز برای نگاه به مخطوبه تلقی کرده و از امام درباره آن سؤال نموده است. ‌امام (ع) هم بدون استفسار و یا ارائه توضیح، در یک پاسخ کلی نگاه به آن مواضع را بلامانع دانسته است. ‌بر اساس توضیحات گذشته، امام همان ارتکاز عرفی و عقلایی را که پایه و مبنای سؤال سائل بوده است، بدون اعمال تعبدی تأیید کرده و از ورود به بحث آن اجتناب نموده‌اند تا عرف عقلایی، خود محدوده آن را متناسب با معیار اطلاع مرد از زیبایی‌های مورد انتظار از همسر تعیین نماید. ‌

 

کلام امام (ع) در ذیل روایت یونس که "من دوست ندارم زن در پیش مرد راه رود و مرد به او نظاره کند"، نیز تأییدی بر این نظر است که چون امام در این حکم در مقام اعمال تعبد نبوده‌اند به جای اظهار حکم شرعی سلیقه شخصی خود را با این جمله بیان داشته‌اند. ‌البته استفاده از کلمه لا احب بعضا در مورد احکام شرعی از سوی امامان به کار رفته است؛ ولی نمی‌توان انکار کرد که چنین تعبیری با سایر تعابیر رایج مانند "یجب" کاملاً متفاوت است و در آن نوعی دخالت نگاه شخصی لحاظ شده است. ‌

 

تعلیل "یؤدم بینهما" که در روایت عامی از پیامبر اکرم (ص) نقل شده و سید رضی آن را در "المجازات النبویه" آورده است[83]؛ نیز در همین تحلیل قابل فهم است؛ یعنی این نگاه‌های نخستین میان زن و مرد باید در گذاردن سنگ بنای علاقه و محبت میان آن‏ها مؤثر باشد؛ پس تعیین محدوده و کیفیت آن هم باید در هر زمان توسط عرف مسلمانان تعیین شود تا بتواند این هدف را تأمین کند. ‌

 

بنابراین شارع مقدس در مورد نظر به اجنبیه بر اساس مصالحی دایره و محدوده‌ای را برای پوشش و نگاه به صورت تعبدی معین کرده است؛ ولی در مورد مخطوبه این حد شرعی و تعبدی را برداشته و با مجاز شمردن نگاه به مخطوبه، درباره محدوده نگاه مجاز هیچ تعبدی را اعمال نکرده و تعیین این محدوده را به عرف جامعه اسلامی واگذار کرده تا آن گونه که مسلمانان نیاز می‌بینند بر اساس مصلحت اجتماعی، دایره نگاه و ارتباط مجاز را برای زن و مردی که تصمیم دارند از این نگاه‌های آغازین برای ایجاد پیوند دائمی با یکدیگر بهره ببرند تعیین کنند. ‌

Section 1.06گفتار پنج: شرایط نظر زن به همسر آینده

 

مرد با شرایطی که بیان شد می‌تواند به زنی که قصد ازدواج با وی را دارد، نگاه کند تا ویژگی‌ها و محاسن زن بر او معلوم گردد و زندگی زناشویی بر اساس شناخت و انتخابی آگاهانه و تصمیمی قاطعانه بنا شود. ‌پرسش مهم این است که آیا زن هم مثل مرد از چنین حقی برخوردار است؟

 

با بررسی روایات وارده، تسری حکم مزبور به زن و الحاق وی به مرد در برخورداری از این حق، تردید جدی وجود دارد. ‌به ویژه این که علت یاد شده بر‌ای حکم مذکور در ذیل برخی احادیث؛ از جمله این که مرد بر‌ای ازدواج با زن بهای گزافی می‌دهد[84] یا این که مرد «مستام» (طالب و مشتری) است. ‌[85] براختصاص حکم به گروه رجال مهر تأیید می‌زند. ‌لذا عده‌ای از فقها معتقد به این دیدگاه می‏باشند. ‌محدث بحرانی اظهار می‏دارد: ”از آنجا که اصل در مسألة نظر «تحریم» است و تنها نظر مرد خواستگار به زن تجویز شده، نمی‌توان زن را با مرد قیاس نمود و این حکم را به وی تسری داد. “[86] صاحب جواهر نیز در مسئله نگاه مقایسه زن با مرد را ممنوع دانسته است؛[87] ولی به نظر می‌رسد، چنین تفکیکی میان زن و مرد آن هم به عنوان دو شریک زندگی، درست نباشد. ‌به ویژه این که اصل بر اشتراک و همسویی حقوق زن و مرد است، مگر این که دلیل معتبر برخلاف آن اقامه شود. ‌هم چنان که در سوره بقره آمده است: «و‏لهنّ مثل الذی علیهنّ بالمعروف»،[88] و بر‌ای زنان بر شوهران همانند شوهران بر زنان، حقوق مشروعی است. ‌زن نیز همسان مرد در ازدواج حق انتخاب و گزینش دارد و می‌تواند پیشنهاد خواستگار را قبول یا رد نماید. ‌پس مصلحت اقتضا می‌کند که این انتخاب همانند مرد انتخابی آگاهانه و از روی شناخت و بینش باشد. ‌

 

بنابراین بهتر است که به جای تأکید بر واژه «رجل» در روایات که آن هم از باب تطابق سؤال و جواب یا ملاحظه غالب موارد بوده است، به نوع تعلیل و ملاک مذکور در روایات دقت و عنایت شود؛ چه همان طور که مرد در برابر ازدواج، بهای زیادی (مهریه) می‌پردازد، زن نیز در مقابل از گوهر عفاف و پاکدامنی خود مایه می‌گذارد و بضع (کام) ‌خویش را تقدیم مرد می‏نماید که بی‌شک در مقایسه با مهریه از اهمیت بیشتری برخوردار است. ‌[89] لذا تحلیل مذکور در روایات، شامل زن هم می‏شود، زیرا وی نیز خواهان زندگی مشترک و انتخاب شریکی اصلح است، پس زن همچون مرد «مستام» است و بهای بس گزاف می‌پردازد. ‌[90] به اضافه، اگر مرد بدون رؤیت و ملاحظه محاسن زن اقدام به ازدواج نماید، راحت‌تر می‌تواند از چنین همسری که فاقد اوصاف دل‌پسند وی است، جدا شود، اما زن هم از جهت روحی و عاطفی و هم از جهت شرع و مقررات بر‌ای مفارقه و جدا شدن از شوهری که خوشایند وی نباشد با مشکلات و موانع بسیاری روبه‌رو می‏شود. ‌در نتیجه باید اعتراف نمود که بر‌ای زن در بهره‌مندی از این حق ضرورت و اولویت بیشتری احساس می‌گردد. ‌به همین خاطر برخی از بزرگان از باب وحدت ملاک و اشتراک در مقصود، این حق را بر‌ای زن به رسمیت شناخته و در این‌باره تفاوتی میان زن و مرد قائل نشده‌اند. ‌[91] همچنین بسیاری از فقهای اهل سنت نیز از توسعه این حکم و تسری آن به زنان طرفداری نموده‌اند. ‌[92] البته نظر و نگاه زن بر مرد با همان شرایطی است که در مورد نگاه مرد به زن بیان شد.

(a)گفتار شش: خواستگاری زن از مرد

 

درخواست ازدواج و خواستگاری به طور غالب از ناحیه جنس مذکر (مرد) آغاز می‌شود. ‌بعضی نیز این امر را همیشگی، مطابق فطرت و طبیعت انسانی دانسته و معتقدند دین اسلام آیین فطرت است و بر این رویه فطری و طبیعی مهر تأیید نهاده است و بر این مبنا در قرآن وسنت، مردان در امر ازدواج مخاطب واقع گشته‌اند و مستقیماً به آنان دستور ازدواج و همسرگزینی داده شده است: «فانکحوا ما طاب لکم من النساء»،[93] با زنان طیـّب ازدواج کنیـد[94] ولی این پرسش جای تأمل دارد که آیا زن هم می‌تواند همانند مرد اقدام به خواستگاری کند و از مرد مورد پسند خویش تقاضای ازدواج نماید؟

 

اگرچه این مسأله کمتر مورد توجه فقها و نویسندگان قرار گرفته است؛ اما به جهت صناعت فقهی می‌توان چنین پاسخ داد که مفهوم خواستگاری به نوعی انصراف به درخواست مرد از زن بر‌ای ازدواج دارد. ‌البته شارع مقدس درخصوص خواستگاری زن از مرد هیچ منعی وارد نکرده است؛ بدین جهت مطابق اصل اباحه در اعمال، باید قائل به جواز چنین عملی شد و همانگونه که اشاره شد حتی می‌توان خواستگاری را به اظهار تمایل یک طرف بر‌ای ازدواج به طرف دیگر تعریف نمود. ‌

 

لیکن ممکن است این شبهه به ذهن خطور کند که چنین امری برخلاف متعارف و رسم و عادت جامعه است؛ زیرا زن به لحاظ حجب و حیا باید مطلوب و محبوب واقع شود و مرد خواهان و طالبش گردد[95] و چنانچه زنی در خواستگاری پیش قدم شود، موجب وهن شخصیت و افت منزلت وی خواهد شد. ‌اما پاره‌ای از محققان اذعان داشته‌اند که اساساً این امر (خواستگاری زن از مرد) در نزد مردم متعارف است[96]. البته در سیره پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که ابتدا حضرت خدیجه بنت خویلد به ازدواج با پیامبر راغب شد و به ایشان پیغام فرستاد. ‌[97]

 

به علاوه قرآن کریم هم از وقوع و مشروعیت چنین امری حتی قبل از اسلام خبر می‌دهد، در داستان حضرت موسی (ع) زمانی که پیامبر گرامی وارد شهر مدین شد، در حوالی آن شهر جماعتی را دید که از آب چاهی حشم و گوسفندان خود را سیراب می‌کردند، دو بانوی محترم را نظاره کرد که با حیا به دور از مردان در کناری به جمع‌آوری گوسفندان خود مشغول بودند. ‌از آن دو پرسید که آنجا چه می‌کنند؟ آن دو پاسخ دادند، منتظرند مردان از کنار چاه باز گردند، تا گوسفندان را سیراب نمایند؛ زیرا پدرشان فردی سالخورده و فرتوت است (توانایی انجام این امور را ندارد). ‌در این حال حضرت موسی (ع) با مهربانی و جوانمردی به آن دو یاری رسانید و گوسفندانشان را سیراب کرد. ‌توانمندی و روحیه جوانمردی حضرت موسی، آن دو بانوی عفیف را که دختران پیامبر خدا حضرت شعیب بودند، ‌متأثر ساخت؛ آن گونه که یکی از آنها با وقار و کمال حیا در نزد پدر تقاضای ازدواج با حضرت موسی را مطرح نمود و پدر را واسطه در خواستاری از مرد مورد پسند خود قرار داد و چنین گفت: «‌ای پدر، این مرد را به خدمت خود اجیر کن؛ زیرا بهترین فردی که باید به خدمت برگزیده شود، کسی است که امین و توانا باشد». ‌در حقیقت این خواستگاری حیاآمیز زنی پرهیزگار است که با متانت و حفظ وقار و گوهر عفاف، تمایل و تقاضای ازدواج خود را به شایستگی مطرح می‌سازد و پدر که خود از پیامبران الهی است، این خواسته را می‌پذیرد و به حضرت موسی چنین می‌گوید: «من قصد دارم که یکی از دو دخترانم را به نکاح تو درآورم بر این مهر که هشت سال اجیر من باشی و اگر ده سال تمام باشد به میل و اختیار تو و من در این نکاح رنجی بر تو نخواهم نهاد». ‌[98] در احادیث و سنت شریف نیز نمونه‌هایی از تأیید ضمنی چنین امری برداشت می‌گردد؛ در روایتی از امام محمد باقر (ع) نقل شده است که زنی نزد پیامبر آمد و گفت:‌‌ای پیامبر مرا شوهر بده. ‌پیامبر فرمود: چه کسی شوی این زن می‌شود؟ مردی از آن میان پذیرفت. ‌پیامبر به مرد گفت: چه چیزی به عنوان مهر به این زن می‌دهی. ‌مرد گفت: چیزی ندارم. ‌پیامبر فرمود: آیا چیزی از قرآن را به خوبی آشنایی، مرد گفت: آری آنگاه پیامبر فرمود: تو را به تزویج این زن درمی‌آورم بر ایـن که آنچه از قـرآن می‌دانی به او بیاموزی». ‌[99]

 

بنابراین، نمی‌توان خواستگاری و تقاضای ازدواج را از سوی زن، آن هم با رفتاری خردمند، حیا آمیز و ضمن رعایت موازین شرعی، ناروا دانست. ‌گرچه به نظر می‌رسد که مراتب حجب و وقار زنانه مانع از اقدام آشکار زنان در این باره می‌گردد. ‌

 

حقوقدانان به طور محدود خواستگاری را عبارت از پیشنهاد ازدواج از سوی مرد به زن دانسته‌اند. ‌چنانکه گفتیم این دیدگاه بر مبنای غلبه عرفی استوار است، ولی خواستگاری از طرف بانوان یا اولیای آنان منعی از نظر عقل و شرع ندارد. ‌به همین خاطر پیشنهاد می‌شود که قانونگذار به این مسأله توجه نماید تا قانون به ایجاد محدودیت در همسرگزینی برای زنان و تضییق حقوق آنان متهم نگردد!

 

 

 

(b)پی‌نوشت‌ها:

 

 

[1] . انوری، حسن، فرهنگ بزرگ سخن، تهران، نشر سخن، 1381ش، ج۴، ص ۲۸۵۳.

 

[2] . دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1337ش، ج۲۱، ص ۸۱۰.

 

[3] . --------، همان، ج 47، ص 248.

 

[4] . انوری، حسن، فرهنگ بزرگ سخن، تهران، نشر سخن، 1381ش،  ج۴، ص ۲۸۵۳.

 

[5] . دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1337ش، ج ۴۷، ص 248.

 

[6] . طباطبایی، سید علی، ریاض المسائل،قم، موسسة النشر الاسلامی، چ اول، 1420ق، ج2، ص243.

 

[7] . امامی، سید حسن، حقوق مدنی، تهران، انتشارات الاسلامیه، چ هفدهم، 1383ش، ج4، ص 328.

 

[8] . محقق داماد، مصطفی، بررسی فقهی حقوق خانواده، مرکز نشر علوم اسلامی، چ پانزدهم، تهران، 1387ش، ص 27.

 

[9] . همان، ص 27.

 

[10] . امامی، سید حسن، حقوق مدنی، ج4، ص328.

 

[11] . ماده 1041: عقد نکاح دختر قبل از رسیدن به سن 13 سال تمام شمسی و پسر قبل از رسیدن به سن 15 سال شمسی تمام منوط است به اذن ولی به شرط رعایت مصلحت با تشخیص دادگاه صالح.

 

[12] . عاملی (شهید ثانی)، زین الدین بن علی، مسالک الافهام، ج 7، ص427.

 

[13] . برای توضیح بیشتر به محقق داماد، مصطفی، بررسی فقهی حقوق خانواده، ص 210 مراجعه شود.

 

[14] . سوره نساء، 3.

 

[15] . محقـق دامـاد، مصطفی، بررسی تطبیقی حقوق خانواده، ص25.

 

[16] . صدوق، محمد بن علی بن بابویه القمی، من لایحضره الفقیه، ج3، ص229؛ بحرانی، یوسف، الحدائق الناضرة، ج1، ص339.

 

[17] . حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج1، ص113.

 

[18] - بقره، آیه 229.

 

[19] . حلی، حسن بن یوسف، تذکرة الفقهاء، ج2، ص569.

 

[20] . همان.

 

[21] . سوره نور، 30 ، 31.

 

[22] . حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج14، ص61، ح13.

 

[23] . همان، ج14، ص59، باب 36، ح1.

 

[24] . همان، ج5، ص97 .

 

[25] . نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج29، ص65.

 

[26] . فاضل لنکرانی، محمد، تفصیل الشریعة، النکاح، ص54.

 

[27] . خمینی، سید روح الله، تحریر الوسیله، ج2، ص233، مسأله 28.

 

[28] . سید عاملی، محمد، نهایة المرام، ج1، ص52.

 

[29] . فاضل لنکرانی، محمد، تفصیل الشریعة، النکاح، ص53.

 

[30] . نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج29، ص65.

 

[31] . نعمان (شیخ مفید)، محمد ، المقنعه، ص521 ؛ حلی، حسن بن یوسف، تذکرة الفقهاء ج2، ص573.

 

[32] . حلی، حسن بن یوسف، تذکرة الفقهاء، ج2، ص268.

 

[33] . نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج29، ص67.

 

[34] . سید عاملی، محمد، نهایة المرام، ج1، ص52.

 

[35] . محقق کرکی، علی بن الحسین، جامع المقاصد، ج12، ص27.

 

[36] . عاملی، زین الدین، مسالک الافهام ، ج7، ص40.

 

[37] . نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج29، ص66.

 

[38] . حلی، ابن فهد، مهذب البارع، ج3، ص 205.

 

[39] . علامه حلی، احمد بن ادریس، السرائر، ج2، ص3 و محقق کرکی، علی بن الحسین، جامع المقاصد، ج 12، ص 27.

 

[40] . نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج 29، ص 27.

 

[41] . همان، ج 3، ص 205.

 

[42] . همان، ج2، ص 206.

 

[43] . حلی، حسن بن یوسف، تذکرة الفقهاء، ج2، ص 572.

 

[44] . سوره نور، 30.

 

[45] . فخر المحققین، ایضاح الفوائد، ج3، ص5.

 

[46] . حلی، ابن فهد، مهذب البارع، ج 2، ص 205.

 

[47] . محقق کرکی، علی بن الحسین، جامع المقاصد، ج 12، ص 28.

 

[48] . سوره نور، 30.

 

[49] . طباطبائی، سید علی، ریاض المسائل، ج 11، ص 41.

 

[50] . نائینی، محمد حسین، اجود التقریرات، ج 1، ص 504.

 

[51] . حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج20، ص ، باب 36.

 

[52] . کلینی، أبوجعفر محمد بن یعقوب، الکافی، ج 5، ص 559.

 

[53] . طباطبایی، سید علی، ریاض المسائل، ج 11، ص 41.

 

[54] . ترمذی، محمد بن عیسی، سنن ترمذی، ج 1، ابواب الرضا، باب 18.

 

[55]. کلینی، أبوجعفر محمد بن یعقوب، الکافی، ، ج 5، ص 51.

 

[56].  همان، ص 535.

 

[57] . خلیل بن احمد، العین، ماده عور.

 

[58] . طوسی، محمد بن الحسن، الخلاف، ج 4، ص 248.

 

[59] طوسی، محمد بن الحسن، الخلاف، ج 4، ص 248.

 

[60] طباطبایی، سید علی، ریاض المسائل، ج 11، ص 41.

 

[61] . همان، ص 40.

 

[62] . طباطبایی، سید علی، ریاض المسائل، ج 11، ص 41.

 

[63] . حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج 20، ص 88.

 

[64] . همان، ص 89.

 

[65] . علامه حلی، احمد بن ادریس، السرائر، ج2، ص3.

 

[66] . نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج 29، ص 63.

 

[67] . محقق کرکی، علی بن الحسین، جامع المقاصد، ج 12، ص 27.

 

[68] . همان، ج 27، ص 13.

 

[69] . طباطبایی، سید علی، ریاض المسائل، ج 1، ص 40.

 

[70] . نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج 29، ص 27.

 

[71] . بحرانی، یوسف، الحدائق الناضرة، ج 23، ص 46.

 

[72] . خمینی، سید روح الله، تحریر الوسیله، ج 2، ص 245.

 

[73] . حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج 20، ص 90.

 

[74] . بحرانی، یوسف، الحدائق الناضرة، ج 23، ص 44.

 

[75] . طوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الاحکام، ج 7، ص 448.

 

[76] . حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج 20، ص 88.

 

[77] . طوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الاحکام، ج 7، ص90.

 

[78] . حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج 20، ص 88.

 

[79] . طوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الاحکام، ج 7، ص 89.

 

[80] . همان، ص 88.

 

[81] . طوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الاحکام، ج 7، ص 89.

 

[82] . همان، ص 89.

 

[83] . همان، ص 90.

 

[84] . حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج14، ص60، ح7.

 

[85] . همان، ح8.

 

[86] . بحرانی، یوسف، الحدائق الناضرة، ج23، ص46.

 

[87] . نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج29، ص68.

 

[88] . سوره بقره، 228.

 

[89] . حکیم، سید محسن، مستمسک العروة الوثقی، ج14، ص17.

 

[90] . شمس الدین، محمد مهدی، الستر و النظر، ص267.

 

[91] . حلی، یحیی بن سعید، الجامع للشرائع، ص396 ؛ محقق، کرکی، علی‌بن الحسین، جامع المقاصد، ج12، ص29.

 

[92] . زیدان، عبدالکریم، المفصل فی احکام المرأة و بیت المسلم، ج6، ص70.

 

[93] . سوره نساء، 3.

 

[94] . محقـق دامـاد، مصطفی، بررسی تطبیقی حقوق خانواده، ص25.

 

[95] . شهید مطهری در این باره می‌نویسد: «طبیعت، مرد را مظهر عشق و تقاضا آفریده است و زن را مظهر مطلوب و معشوق بودن. . . این یکی از تدابیر حکیمانه و شاهکارهای خلقت است که در غریزه مرد،‌نیاز و طلب و در غریزه زن، ناز و جلوه قرار داده است». مطهری، شیخ مرتضی،‌ نظام حقوق زن در اسلام، ص 48، 47.

 

[96] . عمرانی، یحی بن سالم، البیان فی مذهب الامام الشافعی، ج1، ص295.

 

[97] . العک، خالد عبدالرحمن، شخصیة المرأة المسلمة فی ضوء القرآن، ص57.

 

[98] . سوره قصص، 28،22.

 

[99] . عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج14 ص195.